E. Keasemann

KANON PISMA ŚWIĘTEGO

Wskazówki bibliograficzne: R. M. Grant. La Formation du Nouveau Testament, Seuil. Paris, 1969.— E. Käsemann, Das Neue Testament als Kanon, Vandenhoeck und Ruprecht. Göttingen 1970. — H. von Campenhausen. La Formation de la Bible chrétienne, Delachaux et Niestlé. Neuchatel 1971. — J. A. Sanders, Identité de la Bible. Torah et Canon, Cerf. Paris 1975. — B. M. Metzger, The Canon of the New Testament, Its Origin. Developments and Significance, Oxford 1987. — Centre Sèvres. Le Canon des Écritures. Études historiques, exégétiques et systematiques. red. Ch. Theobald. Cerf, Paris 1990, s. 77-187.

Termin kanon (kanon po grecku) oznacza reguła: kanon Pism jest zatem „regułą Pism”. Reguła ta, która przyjmuje tutaj formę określenia i zamknięcia pewnego katalogu ksiąg, jest fundamentalną przesłanką reguły wiary. Jest składnikiem jej treści, a jednocześnie stanowi dlań ostateczną normę.

Tworzenie się kanonu Pisma Świętego jest współczesne pojawieniu się autorytetu biskupów w Kościele. Można powiedzieć, że między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny: w chwili, gdy formalizuje się zasada autorytetu, to samo dzieje się z zasadą uległości i posłuszeństwa. Obydwie są rozumiane jako dziedzictwo apostolskie i są związane z faktem dystansu, jaki pogłębia się pomiędzy wydarzeniem założycielskim a aktualną sytuacją Kościołów. Z jednej strony zostaje położona zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma („bez dodatków ani skrótów”, jak powiada Ireneusz), to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważa się za konieczne „zamknięcie” ich w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów.

Formowanie się kanonu Pism jest wydarzeniem zarazem historycznym i dogmatycznym. Winno być przeto studiowane w obydwu aspektach.

Tworzenie się chrześcijańskiego kanonu Pism

Wielką trudnością postawioną przez historie jest to, że nie możemy sięgnąć do początkowej decyzji Kościoła, formalnie ustanawiającej kanon Pism. Chodzi tu o akt rozłożony w przestrzeni i czasie. Nie było w tym przypadku wydarzenia soborowego, ale świadomość i troska, które biorą początek w ostatnich księgach Nowego Testamentu, a potem konsensus, który z czasem zapanował. Akt przyjęcia kanonu znacznie wyprzedził jakąkolwiek decyzję magisterium. Można jedynie odtworzyć post factum, czym był Stary lub Nowy Testament u takiego czy innego autora. Spostrzeżemy jednak wówczas, że idea kanonu jawi się zawsze jako „już obecna”. Przypadek dwóch korpusów przedstawia się' odmiennie.

Geneza kanonu Starego Testamentu

To nie Kościół chrześcijański wpadł na pomysł kanonu Pisma Świętego. Przejmuje go jako spuściznę żydowską. Faktycznie istniał już precedens w postaci stopniowego ustalania przez Żydów „kanonu” ich Pism, to znaczy tych, które staną się chrześcijańskim Starym Testamentem. Otóż lud Izraela nabrał zwyczaju przekazywania drogą pisemną opowiadania o wielkich wydarzeniach, które naznaczyły jego Przymierze z Bogiem. W tekstach tych zostało zachowane świadectwo objawienia i „historii” Boga z ludem, który wybrał. Chodziło zatem o akt tradycji, który zachowywał i przekazywał z pokolenia na pokolenie słowo Boga wraz z jego normatywnym autorytetem. Pisma te były następnie przedmiotem „zebrania”, które dokonuje się w czasie znacznie późniejszym w stosunku do wydarzeń założycielskich. Zaczęło się ono wraz z powrotem z wygnania, za sprawą dzieła Ezdrasza-Nehemiasza i zawierało później rozliczne etapy[84]. Doprowadziło do podzielenia Starego Testamentu na trzy podstawowe grupy pism, zarysowujące pewną istniejącą miedzy nimi hierarchię, która nie odpowiada jednak etapom kształtowania się kanonu. Niektóre z ksiąg drugiej bądź trzeciej grupy w rzeczywistości mogą być bardzo dawne.

W sercu korpusu znajdują się księgi Prawa (Tora) Mojżesza, wielkiego legislatora i pierwszego partnera w przymierzu, które nosi jego imię, tego, który przekazał słowa otrzymane od Boga (Księgi: Rodzaju, Wyjścia, Kapłańska, Liczb, Powtórzonego Prawa). Druga całość to zbiór Proroków, których posługa odnosi się do wypełniania Prawa: zawiera on księgi „proroków wcześniejszych”, które dzisiaj nazywamy historycznymi: fozuego, Sędziów, Pierwsza i Druga Księga Samuela, Pierwsza i Druga Księga Królów; oraz „proroków późniejszych”, nazywanych wielkimi (Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel) i dwunastu „małych”. Trzeci zbiór, w związku z ustaniem profetyzmu w Izraelu, jest dziełem uczonych w Piśmie, którzy zbierali Psalmy i księgi mądrościowe, to znaczy natchnione „Mądrością” Bożą. Ta ostania grupa pozostanie długo płynna i otwarta. Na progu ery chrześcijańskiej, Pismo jawi się zatem jako potrójny zbiór; trzecia grupa pism, jako że cechowała się mniejszą jednością i posiadała bardziej rozmyte granice, została określona mianem pozostałych „Pism” (lub „hagiografów”).

Taki stan kanonu Pism żydowskich pozostawiał zatem nierozstrzygniętą kwestię jego zamknięcia. Jako taki, ten diachroniczny proces mógł się wydłużać bez końca. Problem zamknięcia pojawia się począwszy od chwili, gdy pojawiła się świadomość zatrzymania przekazu i przejścia do nowej epoki, która nie niesie już z sobą takiej samej normatywności. Jednakże rozpoznanie granic kanonu uznawanego odtąd za zamknięty będzie okazją do pojawienia się rozbieżności. I tak w dawnym judaizmie (przed i po Jezusie Chrystusie) stwierdzamy różnice oceny pomiędzy judaizmem palestyńskim a judaizmem aleksandryjskim.

Judaizm palestyński uznaje 24 księgi, lub 22 + 2, liczby, które symbolizują pewną całość, być może na podstawie liczby liter w alfabecie hebrajskim. (22 otrzymujemy także łącząc Księgi Sędziów i Rut oraz Jeremiasza i Lamentacje.) Jest 5 ksiąg Mojżesza, to znaczy wspomniany już „Pentateuch”; 13 ksiąg prorockich po Mojżeszu (12 małych proroków tworzy tylko jedną księgę). 4 inne zawierają hymny do Boga i zalecenia dotyczące ludzkiego zachowania. Tak wygląda lista poświadczona w tekście Józefa Flawiusza[85]. Trudno jest jednak dokładnie dociec, jakie księgi zamieszczał on w drugim zbiorze (prawdopodobnie oprócz wspomnianych już, także księgi: Rut, Pierwszą i Drugą Księgę Kronik, Ezdrasza-Nehemiasza, Estery, Hioba, Lamentacji, Daniela) i w zbiorze Pism (bez wątpienia księgi: Psalmów, Pieśni nad Pieśniami, Przysłów, Koheleta)[86]. Dawne badania przypisywały zbyt wiele wagi roli, jaką dla określenia kanonu miało zgromadzenie niesłusznie nazwane „synodem” żydowskim w Yabne (pomiędzy 75 a 117). On tylko uregulował spór dotyczący używania Pieśni nad Pieśniami oraz kanoniczności Koheleta. Właściwością tej listy jest to, iż mieści ona jedynie księgi napisane po hebrajsku. Są to księgi nazywane dzisiaj „proto-kanonicznymi”. Są one przyjmowane przez wszystkich Żydów i wszystkich chrześcijan. W XVI wieku reformatorzy powrócili do tego ścisłego kanonu palestyńskiego.

Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne, z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”: greckie fragmenty Księgi Estery, Judyty, Tobiasza, Pierwszej i Drugiej Księgi Machabejskiej, Mądrości, Mądrości Syracha (lub Eklezjastyk, księga ta przeszła z pierwszej kategorii do drugiej), Barucha, rozdziały 13 i 14 Daniela oraz kilka innych. Ta rozszerzona lista ma za podstawę grecką Septuagintę, to znaczy przekład wykonany w Aleksandrii począwszy od III wieku przed Chrystusem. Legenda przytoczona przez List Aństeaso. do Filokratesa — dokument z II wieku przed Chrystusem, opowiada, jak „Prawo” Żydów zostało przetłumaczone z hebrajskiego na grecki przez 72 mędrców żydowskich z Jerozolimy, którzy specjalnie w tym celu przybyli do Aleksandrii na prośbę Ptolemeusza, a którzy ukończyli swą pracę w 72 dni[87]. Legenda ta cieszyła się wielką popularnością najpierw u Filona, później u innych autorów chrześcijańskich, Justyna, Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego, Tertuliana, Cyryla Jerozolimskiego, Euzebiusza, Epifaniusza, Jana Chryzostoma, Hieronima, Hilarego i Ambrożego, którzy rozszerzyli ją i uczynili z owego przekładu wydarzenie całkowicie zasługujące na miano cudu[88]. Kościół chrześcijański dość spontanicznie przyjął tekst Septuaginty, o czym świadczy ważny fakt, iż pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary Testament według tegoż przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa Bożego. Jednakże Septuaginta chrześcijańska była nieco bardziej ścisła niż Septuaginta żydowska (wyklucza Trzecią Księgę Ezdrasza, Trzecią i Czwartą Księgę Machabejską, Psalmy Salomona, …). Nie czyniąc nigdy z tego jakiejś teorii, autorzy Nowego Testamentu przyjmują za dokonane przejęcie takiego kanonu Pism.

W dawnym Kościele Pisma te zostały przyjęte po nazwą „Starego Przymierza” lub „Starego Testamentu”, przez opozycję do ściśle chrześcijańskiego korpusu Pism apostolskich. Taka nazwa zaznacza cały dystans chrześcijan wobec Żydów w ich sposobie pojmowania Pism. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno księgi żydowskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego Testamentu wyrażana jest rzadko. Odnajdujemy listę autorstwa Melitona z Sardes, biskupa z drugiej połowy II wieku, w tekście, który przynosi nam Euzebiusz. Meliton twierdzi, iż udał się na Wschód i dowiedział się tam dokładnie, które z ksiąg są „księgami Starego Przymierza (Starego Testamentu)” — tutaj po raz pierwszy odnajdujemy to wyrażenie, użyte dla określenia grupy tekstów[89]. Lista ksiąg „przyjętych”, jaką przytacza, odpowiada kanonowi palestyńskiemu, co nie dziwi, jeśli odbył wcześniej podróż do Jerozolimy. Począwszy od Orygenesa, kontrowersje z Żydami doprowadziły pewną liczbę wschodnich pisarzy chrześcijańskich do powrotu do kanonu palestyńskiego (Atanazy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz, także Hieronim). Jednak stanowisko to istnieje znacznie bardziej na poziomie zasad niż praktyki, bowiem autorzy ci nadal cytują księgi greckie. Na Zachodzie, nawet jeśli Hilary i Rufin pozostają pod wpływem współczesnych im pisarzy języka greckiego, to Ambroży i Augustyn nie czynią już podobnych rozróżnień. Ten ostatni, świadomy, że przy ustalaniu kanonu istnieją pewne ograniczenia oraz że wszystkie księgi niekoniecznie są przyjmowane przez wszystkie Kościoły, podaje kompletną listę kanonu greckiego, do którego zalicza 44 księgi[90].

Geneza kanonu Nowego Testamentu

Tym razem sprawy mają się zupełnie inaczej. Kościół nie dysponuje żadnym punktem odniesienia i musi tworzyć. Jest ze wszech miar godne zauważenia, że dla Ojców apostolskich termin Pisma obejmuje tylko księgi Starego Testamentu. „Problem genezy Nowego Testamentu polega odtąd na uchwyceniu, w jaki sposób pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism”[91].

Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia Chrystusa objawia się już w końcu Nowego Testamentu. Jeden z listów pasterskich (1 Tm 5,18), należący do korpusu Pawiowego, określa mianem Pisma jednocześnie Pwt 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk 10,7. W liście pseudoepigraficznym (to znaczy umieszczonym pod auspicjami autora, który w rzeczywistości go nie napisał), jakim jest Drugi List Świętego Piotra, autor mówi w taki sposób, jakby był ostatnim żyjącym apostołem i wyraża troskę o zamknięcie literatury apostolskiej[92]. List ten nabiera znaczenia „mowy pożegnalnej”. Sama pseudoepigrafia ma zatem związek z kanonem. Autor buduje zależność pomiędzy doświadczeniem objawienia, jakie otrzymał Piotr w chwili Przemienienia oraz słowem proroków, by zakończyć w ten sposób:

To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili Ťodť Boga świeci ludzie (2 P 1,20-21).

W ten sposób połączono apostolskość (Nowego Testamentu), profetyzm (Starego Testamentu) i natchnienie, które jest im wspólne. Autor wspomina niżej korpus Pawłowy jako Pismo:

[…] umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma […] (2 P 3,15-16).

Tak oto widzimy, że „proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega wewnątrz samego Nowego Testamentu”[93], przynajmniej jego początek. Rozpoczyna się on dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodzi przez próg, który wprowadza go w okres poapostolski i gdy uświadamia sobie potrzebę przyznania dziedzictwu pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu.

A zatem przypuszczalnie pierwsi Ojcowie nie mogą się jeszcze opierać na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. W ich twórczości wyraźnie wybijają się dwa punkty: z jednej strony odniesienie do pism Pawiowych[94], których korpus mógł zostać utworzony bardzo wcześnie, a które były czytane i krążyły w Kościołach; z drugiej strony cytowanie „słów Pana”, które odwołują się bezpośrednio do żywej tradycji[95] lub do „Ewangelii”, której autorytet jest uważany za wyższy od autorytetu dawnych pism[96]. Jest to autorytet właściwy słowom Pana, który nada wartość księgom przedstawionym przez Justyna jako „pamiętniki” apostołów, „które nazywamy ewangeliami[97]”, a później przez Ireneusza jako cztery „ewangelie”. Pojawienie się u tych dwóch ostatnich autorów mocnego odniesienia do tekstów nie przeszkodziło im zresztą w równie spontanicznym nawiązaniu do żywej tradycji Słów (Logia) Jezusa[98]. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się w ten sposób na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które niejako dołączają się do autorytetu „proroków”, a pod tym terminem zostaje zrekapitulowany cały Stary Testament[99]. Ta trylogia świadectw jest fundamentem argumentacji Ireneusza opartych na Piśmie.

Jednakże ataki niektórych gnostyków, zwłaszcza Marcjona — który ze swej strony odrzucał całość Starego Testamentu — kwestionowały różne pisma Nowego Testamentu, podczas gdy, z drugiej strony, mnożyły się pisma „apokryficzne”. Wydarzenia te uczyniły pilną obronę zasady przejęcia wszystkich Pism, „bez dodatków ani skrótów”, przez Ireneusza i Tertulłana. Wszelako pierwsza lista, jaką posiadamy, tak zwany Kanon Muratoriego, od nazwiska erudyty, który odkrył go w XVIII wieku, jest późniejsza. Datowanie tego dokumentu pochodzenia rzymskiego jest nadal dość niepewne (według specjalistów między rokiem 200 a 300)[100]. Tekst był w przeszłości przypisywany Hipolitowi. Zawiera on: 4 Ewangelie, 13 listów Pawła (z wyjątkiem Hebrajczyków); list św. Judy, 1 i 2 list św. Jana, Apokalipsę. Oprócz Listu do Hebrajczyków brakuje Listu św. Jakuba oraz 1 i 2 Listu św. Piotra. Ale odnajdujemy tu także Apokalipsę Piotra i Pasterza Hermasa. Stwierdzamy zatem wahanie w przypadku niektórych ksiąg; owo wahanie odegrało także pewną role w przypadku Pierwszego Listu Klemensa i Didachè, co jest oznaką ich wielkiego autorytetu w Kościołach II wieku.

Jeżeli w tym, co najistotniejsze kanon Nowego Testamentu jest już ukształtowany, to w kwestiach zasady i zawartości, przy końcu II wieku, nadal panują wątpliwości w obszarze tekstów spornych (List do Hebrajczyków, niektóre listy powszechne i Apokalipsa), aż do końca IV wieku. Lista przedstawiona przez Euzebiusza z Cezarei[101] zdaje sprawę z ksiąg zatwierdzonych, kontestowanych i apokryficznych. Na przełomie V wieku niektóre synody afrykańskie podają listę pism Nowego Testamentu, którą odnajdujemy w tak zwanym dekrecie Gelazego[102]. Trzeba będzie jednak zaczekać aż do Soboru we Florencji (1442) i jego dekretu dla jakobitów[103], aby sobór powszechny podał listę świętych ksiąg. Tę samą listę podejmie Sobór Trydencki w swym dekrecie Sacrosancta, w 1546 roku.

Znaczenie dogmatyczne kanonu Pism

„Historia kanonu, słusznie napisał Harnack, jest jednym z rozdziałów historii dogmatu”[104]. Na planie doktrynalnym eklezjalne określenie kanonu Pism, zwłaszcza Nowego Testamentu, ma doniosłe znaczenie dla stosunku pomiędzy Pismem a tradycją, podobnie jak między Pismem i Kościołem. Widzieliśmy, że Kościół nie wynalazł idei kanonu ani Pisma natchnionego. Jest on dziedzicem kanonu żydowskiego w formie Biblii greckiej, Septuaginty. Ale to już Kościół świadków apostolskich stworzy to, co stanie się Nowym Testamentem. I to Kościół poapostolski jest tym, który — wewnątrz opisanego procesu i przy świadomości wahań oraz progresywności — nadaje tym nowym pismom uświęcony charakter Pism, a także tworzy z nich nowy kanon.

To zatem nie same księgi Pisma upełnomocniają się jako kanon. Lista ksiąg Pisma nie jest oparta na Piśmie. Jest zasada zweryfikowana w odniesieniu do obu Testamentów, nawet jeśli świadomość genezy korpusu pojawia się w ich ramach za sprawą powtarzającego się odczytania wcześniejszych dokumentów. W obydwu przypadkach żywa tradycja ludu stworzyła, a następnie zebrała i wreszcie wprowadziła do kanonu pewne „księgi (biblia)”', to znaczy „biblię” lub „bibliotekę”. Dla Starego Testamentu był to przede wszystkim proces „diachroniczny”, jako że księgi dodawano jedne do drugich wraz z upływem czasu, aż do punktu zatrzymania. Dla Nowego Testamentu proces jest raczej „synchroniczny”, ponieważ wszystkie księgi mają dawać świadectwo wydarzeniu założycielskiemu w okresie, do którego należą[105]. Przesłanka ta faktycznie nie jest przypadkowa. Zważywszy judeochrześcijańskie pojmowanie objawienia, niemożliwe było, by stało się inaczej. Nie może wystarczyć, aby jedna księga, czy w jeszcze mniejszym stopniu zbiór ksiąg sam się upełnomocnił jako świadectwo Słowa Bożego.

Albowiem „Biblia” ta powstała w łonie ludu żyjącego z doświadczenia Boga. Umiejscowiona jest we wnętrzu historii zbawienia. Podobnie ona sama jest ze swej strony uznana przez ów lud w imię kryteriów, które oczywiście wykraczają poza poszczególną zawartość każdej księgi, ponieważ dotyczą koherencji całości oraz wyobrażenia, jakie lud ma o swej świętej historii. Nawiązuje to do pewnej przesłanki antropologicznej: księga jako księga nie może sama sobie wystarczyć. Zawsze zakłada ona pewną żywą relację pomiędzy tym, kto pisze, a tym, kto czyta. Księga jest zawsze aktem przekazu lub tradycji. Nabiera sensu i znaczenia w kulturowej wspólnocie, która ją niesie. Nabywa autorytetu tylko wewnątrz tego procesu komunikacji. Zawsze czytamy księgę dlatego, że ktoś w taki czy inny sposób włożył nam ją do rąk. Biblia jest księgą, którą Kościół wkłada do rąk chrześcijan.

Kanonizacja ksiąg świętych jest przeto ze strony Kościoła aktem recepcji i posłuszeństwa wierze. Na następnych soborach Pisma będą przedmiotem owej recepcji, często symbolizowanej przez liturgię. Recepcja zakłada zachowanie Kościoła w wierności inicjatywie Boga, która je wzbudziła. Kościół jest zatem najpierw podmiotem, który „otrzymuje” i jest posłuszny autorytetowi Pism, które są dla niego pewną rzeczywistością już obecną. Jednakże według mediacji, która przynależy do logiki wcielenia Słowa Bożego, akt recepcji w Kościele w sposób konieczny przekłada się na akt autorytetu. To Kościół „autoryzuje” kanon Pism. To on decyduje, co doń należy, a co nie, według prawa wspólnego wszystkim ludzkim procesom komunikacji. Pojawia się tu pewien paradoks, jako że akt posłuszeństwa przyjmuje formę aktu autorytetu. Akt ów jest również aktem przepowiadania, komunikacji i tradycji. Nie może istnieć Pismo upełnomocnione, jak tylko w ramach żywej tradycji.

Kanon znajduje się zatem w sercu relacji między Pismem a Kościołem. Istnieje tu pewien związek i wzajemne założenie: jeżeli Kościół jest fundamentem Pisma, Pismo ze swej strony jest fundamentem Kościoła. Decyzja dotycząca kanonu jest pierwszym aktem eklezjalnym w sferze interpretacji Pism. Z tego tytułu jest już aktem „dogmatycznym”. Oryginalny w treści jak i formie, jest w swej zasadzie pierwszym z całej serii. Oznacza to, że wszystkie akty dogmatyczne, których lista okaże się długa, będą również aktami posłuszeństwa, a jednocześnie aktami autorytetu.

Kanon jest przeto zamknięciem obszaru, który wyznacza stanowczą granicę pomiędzy dwiema sferami Kościoła i jego dyskursu. Jednak owo zamknięcie jest także otwarciem na nowe żywe słowa w przyszłej historii Kościoła.

Można post factum stwierdzić, iż kryterium rozpoznawania ksiąg kanonu Nowego Testamentu było potrójne: kryterium apostolskie, to znaczy przynależność tekstu do pierwotnego świadectwa okresu apostolskiego oraz pozostawionego przez samych świadków wydarzenia założycielskiego; kryterium eklezjologiczne: chodzi o księgi przyjęte już w niektórych Kościołach, a których autorytet rozszerzył się na inne Kościoły; wreszcie kryterium chrystologiczne: Kościół uznał dokumenty przedstawiające Chrystusa w sposób uznany za zgodny z kerygmatem apostolskim.

Kanon Pism jest regułą wiary. Otóż ta sama wiara, w tym samym okresie, złożyła swą treść, w formie pewnej prostej całości, w Symbolach wiary, które również są „regułami wiary”, a zatem „kanonami”. Kanon ma walor symboliczny, podobnie jak Symbol ma wymiar kanoniczny. Pomiędzy Symbolem wiary a kanonem istnieje taka relacja, jak między prostą jednością a złożoną całością. Symbol w pewnym sensie streszcza wiarę; kanon gromadzi całość autentycznych świadectw tej samej wiary. Symbol i kanon są nierozdzielne. W tym znaczeniu Symbol jest niejako kanonem w kanonie, to znaczy pochodzącą z tradycji zasada lektury reguły, jaką są Pisma. Ten sam paradoks odnajdujemy w obydwu przypadkach: akty Kościoła poapostolskiego pretendują do autorytetu apostolskiego. Podobnie rzecz się miała z episkopatem.

© Wydawnictwo M