Bernard SESOBUE

JUDEOCHRZEŚCIJAŃSTWO

Wskazówki bibliograficzne: M. Simon. Verus Israël. Étude sur les relations entre chrétiens et Juifs dans l'empire romain (135-425). de Boccard, Paris 1948. — L. Goppelt. Les Origines de L'Église. Christianisme et judaïsme aux premiers siècles, Payot, Paris 1961.—Judéo-Christianisme (Mél. J. Daniélou), RSR 60 (1972), s. 5-323. — J. Daniélou, Théologie du judéo-Christianisme, wyd. 2, Desclé/Cerf. Paris, 1991.

Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pisma zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, to znaczy pochodzących od ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Literatura apokryficzna Starego i Nowego Testamentu była ujmowana pejoratywnie. Według Harnacka doktryna chrześcijańska „narodziła się ze spotkania przesłania ewangelicznego i filozofii greckiej”[1]. Jednakże odkrycie nowych dokumentów przyciągnęło coraz bardziej pozytywną uwagę w stronę całej pierwotnej literatury chrześcijańskiej, która wyraża wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu, w czasie, gdy Nowy Testament niewątpliwie zaczynał już być w obiegu, ale nie został jeszcze ukonstytuowany w korpus. W ten sposób wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowujące niekiedy obserwację judaistyczną, zapewniły pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego („pogano-chrześcijaństwo”).

Istnienie owego pierwotnego judeochrześcijaństwa nabiera wielkiej doniosłości doktrynalnej, jeśli przypomnimy sobie, iż według Listu do Efezjan ciało Kościoła chrześcijańskiego jest tworzone przez pojednanie pogan i Żydów:

W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości.(Ef 2,15-16)

Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne rzeczywistości, nawet jeśli trzymać się będziemy doktrynalnego, czyli w tym wypadku naszego punktu widzenia. Byli bowiem judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Zapamiętajmy w tym miejscu jedynie definicję podaną przez J. Daniélou, która określa judeochrześcijaństwo na podstawie korpusu literackiego, jaki pozostawiło:

Można […] nazwać judeochrześcijaństwem pewną formę myśli chrześcijańskiej, która nie zakłada więzi ze wspólnotą żydowską, ale która wyraża się w ramach zapożyczonych w judaizmie. Słowo to ma wówczas znaczenie o wiele szersze. […] Obejmuje ono również ludzi, którzy zerwali zupełnie ze środowiskiem żydowskim, ale którzy nadal myślą jego kategoriami. […] Owo judeochrześcijaństwo to oczywiście świat chrześcijan wywodzących się z judaizmu, ale także nawróconych pogan[2].

Ramy wspomnianej myśli żydowskiej są apokaliptyczne. „Jest to teologia wizjonerska”[3].

Pisma judeochrześcijańskie, które dotrwały do naszych czasów są dość liczne. Pochodzą z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu, Grecji, a nawet Rzymu, ale bardzo niewiele z samej Palestyny. Stanowią zatem echo szerokiej ekspansji chrześcijaństwa w basenie Morza Śródziemnego po przymusowym rozproszeniu pierwszej wspólnoty jerozolimskiej, zwłaszcza do Antiochii, oraz po zburzeniu Świątyni w 70 roku. Zawierają one przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu[4]. I tak znamy Wniebowstąpienie Izajasza, Testamenty Dwunastu Patriarchów, księgę określaną jako Druga Księga Henocha, ale również i przede wszystkim pochodzący z Antiochii „cykl Piotra”, który zawiera Ewangelię, Dzieje i Apokalipsę (podobnie jak w kanonicznym cyklu Jana, w Azji Mniejszej), Ewangelię wg Nazarejczyków, Ewangelię ebionitów, Ewangelię wg Hebrajczyków, zawierającą tradycję ewangeliczną judeochrześcijan przybywających z Palestyny, Ewangelię Egipcjan. Sposób powstawania tych pism i ich zawartość są jednocześnie bliskie i odmienne od pism kanonicznych. „Faktycznie, pisze J. Daniélou, pierwsi pisarze chrześcijańscy, kanoniczni lub niekanoniczni, wyrażali teologalną treść życia Jezusa poprzez kategorie zapożyczone ze Starego Testamentu, który stanowił podstawę ich kultury teologicznej”[5]. Odnajdujemy w nich także dokumenty liturgiczne, jak Didachè i Ody Salomona. Niektóre pisma, tradycyjnie odnotowywane wśród Ojców apostolskich, dziś odczytywane są jako wyraz judeochrześcijaństwa: jak List do Koryntian Klemensa Rzymskiego, List Barnaby, Pasterz Hermasa, a także, w pewnej mierze, Listy Ignacego Antiocheńskiego.

Judeochrześcijanie przedstawili zatem zarówno swym pobratymcom jak i poganom misteria wiary ułożone według pewnej struktury semickiej. W szczególności użyli oni rodzaju literackiego apokalipsy, jaki został wypracowany i kultywowany w ówczesnym judaizmie. Zaproponowali rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze (por. Filon i inni autorzy aleksandryjscy), czy też idąc za innymi interpretacjami Pisma, bliskimi utworom palestyńskim przypisywanym autorom biblijnym (na przykład Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów, wprowadzając już jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Ustanowili w ten sposób swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i mającą się uformować egzegezą chrześcijańską, kładąc fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma.

Wiara judeochrześcijan

Jaka była treść wiary judeochrześcijan? Ogólne ramy dogmatyki judeo-chrześcijańskłej, jak już powiedzieliśmy, były apokaliptyczne. „Pierwotny i zasadniczy dogmat chrześcijański, pisze A. Paul, […] przybrał realne kształty spontanicznie w języku i pismach apokaliptycznych. […] dogmat jest w pewnym sensie wizją, która stalą się formułą”[6]. Świat apokalips opiera się na skali siedmiu nieb, zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. To właśnie według struktury niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, „zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty”[7]. Kosmologia ta przyznaje ważne miejsce aniołom, jak również demonom, które pozwalają interpretować problem zła. Angeologia judeochrześcijańska jest zatem bardzo rozwinięta w literaturze apokaliptycznej, jak możemy dostrzec w Apokalipsie Janowej.

Aniołowie są pierwszymi stworzeniami i są podzieleni na różnorodne kategorie w poszczególnych niebach, zależnie od hierarchii. Sprawują pieczę nad różnymi społecznościami ludzkimi, a także ochraniają poszczególne jednostki, których są stróżami. Demony są upadłymi aniołami. Otóż istniał najwyższy archanioł, stojący na czele grupy aniołów, którym została powierzona ziemia. Jednak zazdroszcząc człowiekowi doprowadził go do zguby i stał się grzesznikiem. Został Szatanem i poniósł karę. Wśród demonów także istnieje pewna hierarchia, najpierw pośród demonów wyższych, mocy, których przywódcą jest Beliar, oraz pośród demonów niższych lub duchów, którymi są demony kusiciele. Objawienie Bożych tajemnic jest powiązane z okazaniem „niebiańskich tabliczek” czy też „księgi przeznaczenia”. Prorok jest tym, który w trakcie uniesienia do nieba jest dopuszczony do kontemplacji zawartości owych tablic, aby objawić ludziom zamysły Boga.

To na podstawie kategorii z dziedziny angeologii doktryna judeochrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Jest to być może reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu, w którym chrześcijanie odczytują ukazanie się Słowa. Jednak apokalipsy również odegrały swą rolę: nie jest im obca niebieska, czy wręcz anielska przemiana wielkich postaci królewskich i kultowych. I tak, Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówi o Słowie jako o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. To on rozpoznaje sprawiedliwych i grzeszników, nagradza sprawiedliwych i wprowadza ich do wieży, którą jest Kościół. „Oto są czynności Boże, sądzenie dusz, nagradzanie sprawiedliwych, uczta łaski, włączanie do Kościoła świętych”[8]. Ów chwalebny anioł jest także ogromny, nieskończenie większy od innych aniołów. „Przedstawienie to zostało przekazane w pierwotnej ikonografii, w której Chrystus jest często ukazywany jako większy od pozostałych postaci, które Go otaczają”[9]. Hermas modyfikuje jednak także temat siedmiu archaniołów późnego judaizmu, by wyróżnić Słowo od pozostałych sześciu: „Człowiek chwalebny to Syn Boży, a sześciu pozostałych to chwalebne anioły, które towarzyszą Mu po prawej i po lewej stronie”[10]. W tym samym znaczeniu Słowo jest niekiedy utożsamiane z Michałem. Anioł ten nie jest tym, który po prostu wstawia się za Izraelem: jest także pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi (wyrażenie, które odnajdujemy w 1 Tm 2,5). Transcendencja Słowa w stosunku do pozostałych aniołów jest zatem bardzo wyraźnie zaznaczona. Ta anielska chrystologia, szeroko rozpowszechniona, przetrwa do III wieku. Jednakże kontekst jej używania pokazuje, że nie można jej rozumieć w znaczeniu, w którym Słowo byłoby po prostu upodobnione do stworzenia. Niektórzy autorzy widzą tu początek „subordynacjonizmu” sprzed Soboru Nicejskiego, to znaczy doktryny, która podporządkowuje Syna Ojcu jako byt niższy[11]. W odpowiednim miejscu powrócimy do tej kwestii, bardzo dyskutowanej aż po nasze czasy[12].

Analogiczna identyfikacja dokonuje się miedzy aniołem Gabrielem a Duchem Świętym, ponieważ anioł Gabriel jest wysłannikiem wcielenia. Odnajdujemy jednak również asymilację Słowa i Gabriela, podobnie zresztą jak innych tytułów anielskich zastosowanych do Słowa. Często Słowo i Duch są ze sobą łączone; jednakże podkreślana jest ich transcendencja w stosunku do „pozostałych” aniołów. Temat dwóch Serafinów z Iz 6,2 potwierdza taką interpretację. Oczywiście w literaturze tej nie należy szukać formalizacji tematu trynitarnego. Wszakże używane słownictwo angeologiczne, z jego uściśleniami i poprawkami, wskazuje na umieszczanie Słowa i Ducha „wraz z” Bogiem, w absolutnej transcendencji w stosunku do innych aniołów. Ten sposób postępowania będzie częsty przy opracowywaniu słownictwa chrześcijańskiego: używa się kategorii i przedstawień ze Starego Testamentu, poddając je jednak pewnej ewolucji semantycznej za sprawą skomplikowanej gry przybliżeń i opozycji, w celu przystosowania ich do wyrażenia nowości chrześcijaństwa.

Używanie nazewnictwa angelologicznego w odniesieniu do Słowa wcale nie jest zjawiskiem odosobnionym. Judeochrześcijaństwo dysponuje wielką liczbą tytułów, by mówić o Synu Bożym. Posługuje się różnorodnymi wyrażeniami semickimi, z których wiele nie zostanie zachowanych w przyszłości. W szczególności nazywa Chrystusa „Imieniem” Boga. Wiemy, że w Starym Testamencie Imię oznacza często tetragram YHWH. Znamy także ciężar gatunkowy symboliki imienia — które objawia skrywając — w świecie semickim. Podobne użycie odnajdujemy w Nowym Testamencie (Rz 10,12-13; J 17,6: Jezus swą osobą objawia Imię Ojca). Ignacy Antiocheński jest „uwięziony za Imię”[13].

Hermas rozwija tę teologię Imienia w odniesieniu do Syna Bożego[14]. Często „Imię Boga” oznacza Syna. W ten sposób Ewangelia naprawdę świadczy o chrystologii Imienia autentycznie judeochrześcijańskiej. Takie użycie głosi na swój sposób tożsamość bytu między Synem i Ojcem, która później przełoży się na tożsamość natury.

Słowo w tradycji judeochrześcijańskiej jest też nazywane Prawem. W ówczesnym judaizmie Tora była rzeczywistością boską, preegzzystującą, swego rodzaju wcieleniem Słowa Bożego. Hermas utożsami w ten sposób Prawo i Syna Bożego[15]. Justyn łączy termin Prawo z terminem przymierze: „Oto jest teraz inne Przymierze; inne prawo wyszło z Syjonu, Jezus Chrystus”[16]. Słowo jest wreszcie nazywane początkiem (arche), w duchu Prologu Janowego, jednak termin staje się teraz kategorią osobową. Jest również nazywane „dniem”.

Wyrażenie wcielenia wpisuje się z kolei w koncepcje apokalips żydowskich. Można powiedzieć, że taki sposób wyrażania jest „mityczny” w znaczeniu, jakie ten termin ma dzisiaj: nie baśni, ale wyobraźniowego sposobu przedstawiania pewnych danych religijnych, niemożliwych do przedstawienia jako takie, pełnego znaczenia dla spojrzenia na relację człowieka do Boga. Wcielenie jest przedstawiane jako „zstępowanie” Syna przemierzającego kolejno poszczególne nieba. Jednak owo zstąpienie ma w sobie te szczególną cechę, iż zostało zakryte przed aniołami; myśl, która znajduje się już u Pawła (1 Kor 2,8; Ef 3,9-11), a którą odnajdujemy u Ignacego Antiocheńskiego[17], bez wątpienia pod wpływem Wniebowstąpienia Izajasza. Duch zostaje włączony w owo zstąpienie, pod imieniem „Mądrości”. Wydanie na świat Dziecka przez Maryję Dziewicę zostaje nazwane misterium dokonanym w ciszy i jest uważane za cudowne, podobnie jak dziewicze poczęcie Jezusa, o którym mówią autorzy tacy, jak Łukasz i Mateusz. Tematem chętnie rozwijanym na przykład przez Ignacego Antiocheńskiego[18] jest temat mędrców i gwiazdy. Gwiazda o wyjątkowym blasku, symbol Mesjasza, ukazuje się w chwili narodzin Jezusa. Scena mówi także o zwycięstwie Chrystusa nad demonami, albowiem mędrcy, kojarzeni z bałwochwalczymi kapłanami, nawracają się przy adoracji Jezusa. Walka Chrystusa przeciwko siłom zła wyprzedza zatem Jego narodzenie. Podobnie przy swym chrzcie Jezus schodzi do Jordanu, to znaczy do wód śmierci, aby pokonać tam smoka. Zostaje zatem zbudowany związek pomiędzy chrztem i męką, a nawet zstąpieniem do piekieł. Książę ciemności zostaje pokonany. Chrzest wodą jest również powiązany z chrztem eschatologicznym ogniem sądu (por. Mt 3,11): przy chrzcie Duch zstępuje na Jezusa, który zostaje oswobodzony od owego ognia. Narodzenie, chrzest i krzyż ukazują się zatem jako trzy etapy zbawienia.

Doktryna o zbawieniu zostawia dużo miejsca na zstąpienie do piekieł, które zostanie później podjęte jako jedno z twierdzeń zachodniego Symbolu wiary[19]. Taka wizja zbawienia odwołuje się do przywołanej już kosmologii; wyraża ona zwycięstwo Chrystusa nad mocami zła, zapowiedź ocalenia sprawiedliwych i ich wyzwolenia. W rzeczywistości chodzi o odpowiedź na pytanie o los sprawiedliwych zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Niektóre dokumenty idą jednak dalej i mówią o dokonanym już zmartwychwstaniu[20], co jest bardzo ciekawe dla zrozumienia rzeczy ostatecznych. Zstąpienie do piekieł jest również związane z tematem chrztu, bowiem zanurzenie chrzcielne jest uważane nie tylko za zstąpienie w śmierć, ale także jako zstąpienie do piekieł, a wyjście z wody jest już zwycięstwem zmartwychwstania[21].

Soteriologiczna doniosłość wstąpienia zostaje także podkreślona: jest ono kosmologiczną i apokaliptyczną repliką wcielenia, bowiem wyjście odpowiada tu zejściu. Temat ten był już obecny w Nowym Testamencie (Ef 4,7-9), ale tutaj został rozwinięty. W swym wstąpieniu Chrystus ponownie przechodzi przez piętra siedmiu nieb, aby dojść do nieba właściwego Bogu. Jednak tym razem triumfalne wejście Chrystusa odbywa się w ciele i jest ukazane aniołom, które je adorują. Zdarza się, że samo zmartwychwstanie Jezusa jest rozumiane jako pewne wyniesienie i wstąpienie. Taka perspektywa będzie widoczna u Justyna, Hipolita, Orygenesa i aż po Grzegorzów z Nazjanzu i Nyssy. „Teologia judeochrześcijańska, pisze f. Daniélou, jest theologia gloriae”[22]. Nawet krzyż, który bardzo szybko stał się dla chrześcijan symbolem i znakiem kultowym, jest krzyżem chwały i znakiem zwycięstwa. Jest narzędziem zbawienia i z tego tytułu niemal utożsamiony z Chrystusem. Porównuje się go do różnych narzędzi ludzkich: masztu lub pługa, „machiny” wznoszącej ku Bogu u Ignacego Antiocheńskiego[23]. Justyn i Ireneusz w ich celebracji krzyża pozostają spadkobiercami ujęć judeochrześcijańskich[24]. Jego kształt przydaje mu symbolizmu kosmicznego, ponieważ niejako zwrócony jest ku czterem wymiarom wszechświata: ramię poziome wyraża powszechność zbawienia, zaś ramię pionowe ukazuje pojednanie nieba i ziemi. Ich skrzyżowanie konsoliduje nowe stworzenie, zwarte, odnowione i zjednoczone. Krzyż jest samą mocą Chrystusa. Świetlisty krzyż odsyła do gwiazdy mędrców. Zapowiadany w Starym Testamencie przez różnorodne figury lasek, drabin, łodyg lub drzew (dęby Mamre), staje się z kolei proroctwem końca czasów, kiedy zostanie objawiony jako krzyż eschatologiczny. Dzieje Andrzeja (II wiek) zawierają taką wspaniałą apostrofę męczennika do krzyża:

Raduj się, o krzyżu! […] Przyszedłem do ciebie i wiem, że jesteś moim dobrem. Przyszedłem do ciebie, któryś mnie pragnął. Uznaje twą tajemnice, z powodu której zostałeś postawiony. Zostałeś bowiem postawiony w świecie, aby utwierdzić to, co niestałe. Jedna twoja część wzbija się ku niebu, abyś oznaczał Słowo niebieskie. Druga rozciągnęła się na prawo i na lewo, aby zmusić do odwrotu zazdrosną i wrogą moc i aby zgromadzić świat w jedno. Inna została wbita w ziemię, abyś łączył to, co na ziemi i co podziemne z tym, co w niebiosach. O Krzyżu, narzędzie zbawienia Najwyższego[25].

Doktryna judeochrześcijańska zajmuje także swe miejsce w Kościele. Mówi ona oczywiście o chrzcie i eucharystii. Kwestie te zostaną podjęte w III tomie naszego dzieła. Perspektywa apokaliptyczna sprawiła również, iż judeochrześcijaństwo stworzyło koncepcję „millenaryzmu”, to znaczy tysiącletniego królestwa Mesjasza i sprawiedliwych na ziemi, przed ostatecznym przejściem wszechświata w rzeczywistość zmartwychwstania. Doktryna ta, poświadczona jeszcze u Ireneusza i Melitona z Sardes, wzięła się z dosłownej lektury niektórych tekstów Apokalipsy Janowej. Nie zostanie ona przyjęta w Kościele w późniejszym okresie, ale przetrwa poprzez historię w różnorodnych formach kulturowych. (Rozpoznanie jej znaczenia zostanie omówione w II tomie, w rozdziale poświeconym eschatologii.)

Judeochrześcijaństwo „heterodoksyjne”

Znacząca część literatury judeochrześcijańskiej jest dziś oceniana jako „heterodoksyjna”. Niektórzy badacze posuwają się nawet w tym względzie do twierdzenia o prymacie heterodoksji nad tym, co miało się później stać „ortodoksją” chrześcijańską. Najważniejszy punkt dotyczy odrzucenia boskości Chrystusa, zwłaszcza przez ebionitów, których nazwa nie pochodzi od jakiejś osoby, ale od hebrajskiego terminu ebion, który oznacza „ubogi”. Ich chrystologia widzi w osobie Jezusa największego z proroków, ale nie Syna Bożego. Jezus, który narodził się z Józefa i Maryi, został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. Rygorystycznie monoteistyczni, ebionici nie mogą brać pod uwagę trzech imion boskich. Obok nich trzeba wspomnieć elkazaitów (od imienia osoby zwanej Elkazaj, czy raczej od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”), znanych Orygenesowi i Hipolitowi, których doktryna bliska jest ebionitom. Tę samą opinię odnajdujemy u Cerynta, Karpokratesa i innych, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy.

Czy ów zwrócony w przeszłość sąd o „heterodoksji” znajduje oparcie w świadectwach z tamtej epoki? Nie można bowiem zadowolić się przeniesieniem późniejszej ortodoksji na początki. Nie jest to kwestia jałowa, bowiem rozeznanie źródeł jest zawsze problemem szczególnie delikatnym. W tym przypadku dotyczy ona specyfiki chrześcijaństwa w stosunku do judaizmu oraz ciągłości wiary. Wiemy, że pierwsze wspólnoty chrześcijańskie, współczesne redakcji ksiąg Nowego Testamentu były naprawdę zróżnicowane — inni powiedzą, że dochodziło między nimi do podziałów — przy czym cechowały się wielkim pragnieniem jedności. Kwestia ta jest dzisiaj przedmiotem debat wśród egzegetów i historyków. Ch. Perrot utrzymuje ze swej strony, że poruszenie, jakie przebija z ksiąg nowotestamentowych jest ruchem „od początkowego zróżnicowania ku powstającej jedności eklezjalnej, w żadnym wypadku zaś ruchem w stronę przeciwną”[26].

Czy można powiedzieć, iż rodzące się chrześcijaństwo mogło wcielać chrystologie tak rozbieżne, jak niektóre z tych, które spotykamy u judeochrześ-cijan? Pierwsze rozpoznanie pozwala, według Turnera, wyróżnić „tradycję wielkiego Kościoła, obok której istniała obfitość heterodoksyjnych sekt”[27]. Heterodoksyjne judeochrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej. Albowiem sam judaizm przeniósł ideę, jeśli nie słowo, ortodoksji i heterodoksji. Obok prądu centralnego istniały w jego łonie grupy schizmatyckie. Hegezyp, Żyd żyjący w II wieku, nawrócony na chrześcijaństwo, mówi jasno o siedmiu herezjach, które istniały w narodzie żydowskim i które stoją u źródła heterodoksji chrześcijańskiej[28]. Świadectwo Hegezypa skłania do umiejscowienia pierwszego przejawu heterodoksji chrześcijańskiej na granicy heterodoksyj-nego judaizmu samarytańskiego i chrześcijaństwa[29]. Czynnik ten tworzy związek z pierwotnym ogniskiem gnostycyzmu „chrześcijańskiego”, który wydaje się mieć swe źródło w żydowskiej gnozie przedchrześcijańskiej. Judaizm rabinistyczny tamtego okresu polemizował w każdym razie z „heretykami”, do których można na pewno zaliczyć judeochrześcijan. Z drugiej strony Ignacy Antiocheński jest świadkiem bardzo dawnej polemiki chrześcijańskiej przeciw chrześcijanom judaizującym. W formułach, które stały się słynne, stwierdza on, że „jest rzeczą bezsensowną mówić o Jezusie Chrystusie i żyć po żydowsku, ponieważ to nie chrześcijaństwo przyjęło judaizm, lecz judaizm chrześcijaństwo[30].

Judeochrześcijaństwo jest dla nas bardzo pouczające, o ile zaświadcza o możliwości wyrażania się wiary chrześcijańskiej w różnych kulturach. W tym przypadku wyraża się ono w swej pierwotnej kulturze semickiej. Horyzont ten uwydatnia jeszcze bardziej mającą wkrótce nastąpić inkulturację tegoż chrześcijaństwa w świecie greckim. Jednak dawne Judeochrześcijaństwo nie przetrwało wspaniałej ekspansji chrześcijaństwa w środowiskach pogańskich. Stało się mniejszościowe, dręczone tendencjami nieprawomyślnymi, zostało zredukowane do rangi sekty[31]. W połowie IV wieku odnajdujemy jednak w północnej Mezopotamii semicki wyraz wiary chrześcijańskiej, którego Afraat, Mędrzec Perski, jest świetnym przedstawicielem[32]. Z punktu widzenia historii chrześcijaństwa owo zniknięcie judeochrześcijaństwa jest bez wątpienia stratą.